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中国思维发展过程的基本脉络,马克思主义在中国

来源:http://www.shwjfkyy.net 作者:澳门太阳娱乐网 时间:2019-11-26 14:06

中国思维发展过程的基本脉络

马克思主义在中国 丁国岭

对中国思维发展过程的理解通常是把传统思想资源分成儒、墨、道、法、佛等家,分家地梳理他们各自某一家的思维演变过程。把传统思想资源分家本身是割裂了中国思维的整体性产物,当我们以分家为基础进行思维演进过程的描述时,则更进一步固化了思维上的分家和对传统思维整体性的撕裂。把中国思维发展过程看做一个连贯的整体过程是中国传统思维整体性的必然的、内在的要求。

马克思主义在中国(修改)

把中国思维看做一个相互联系的有机整体之后,中国思维发展的基本脉络可以通俗、简明的进行如下描述:

从马克思于1848年在伦敦发表《共产党宣言》以来,国际共产主义在世界各地蓬勃发展,最终以列宁的十月革命建立了世界第一个公有制政权。伴随十月革命的一声炮响,马列主义来到了中国,来到了早已在理论上描绘了天下为公的大同景象的、这片古老的土地。

管子建构起来了“人——命——天”的基本思维框架,老子说:这是不是有点问题啊?孔子说:没啥问题,对着呢。孔子这么一锤定音之后,先秦思维就在“人——命——天”的基本框架下展开思维了;这个展开到庄子的时候,庄子惊呼:这个框架真的有问题,不应该是“人——命——天”这个结构,应该是“天——命——人”这个结构。荀子说:别扯了,管它啥框架呢,只要好使就行,君子贵当、有止;白猫黑猫逮住老鼠就是好猫。荀子的“好使就行”,导致了韩非和《大学》作者对先秦思维整体性的撕裂,到董仲舒的时候,董仲舒说:框架问题还是要谈的,不过呢确实应该是“天——命——人”的基本结构,不能是“人——命——天”的结构。从董仲舒把中国的思维框架构建成“天——命——人”的结构后,中国思维一路狂奔、陷入玄谈的泥沼;然后试图借鉴佛学思维寻找出路。佛学思维不仅没有帮助中国思维走出迷途,反而让中国思维在错误的道路上越走越远;周敦颐意识到这种弄法很成问题,但最终依然无力摆脱“天——命——人”的基本框架,最终导致朱熹与陆九渊、王阳明争吵不休。到王夫之的时候,中国思维在总结理学、心学思维教训的基础上,终于重新建构起来“人——命——天”的基本框架,中国思维终于找到了正确的发展方向。可惜,天公不作美,满清入关、洋人来犯,中国思维在找到一个正确发展方向之后,它继续发展的历史进程被打断,直到新中国的成立,我们才接续上被满清入关、洋人来犯打断了中国思维进一步的发展。

《马克思主义在中国》重点在介绍马克思主义来到中国之后,它和中国传统文化之间的对撞、冲突、交流,因此,这里需要首先对传统文化有一个轮廓性的介绍。

下面我们将不那么通俗但尽可能简明地把中国思维发展的这个基本脉络描绘出来。

一、传统思维发展的基本轮廓

一、管子“人——命——天”思维框架的构建

传统思维的研究对象是“人”,所谓“人者,天下之极也,不可不务”(《管子》),明确这一点对于我们驱除先秦时期思维转型之后的思维困扰、从本质上把握传统思维具有重要意义,“佛、墨、杨、老,皆言人也,特非仁义而已;诞而至于言天,亦言人也。”(《思问录》)。

商、周之际的武王革命,粉碎了殷商时期“有命在天” (《尚书●西伯戡黎》)的观念,周人深感“天命靡常”(《尚书●多士》),在对“命”的批判、否定和反思中,认识到“皇天无亲,惟德是辅”(《尚书●蔡仲之命》),提出了“敬德保民”、“以德配天”(《尚书》)。周人以德配天、以德非命是对殷人“命”不变观念的改造和修正,强调了人的力量,在当时具有一定的进步性;但周人的“以德配天”并不否定“天”的主导性和决定性;在西周末年,神学思想再次空前活跃,神学在很大程度上左右着人们的思维。西周末年,随着周的衰落和人与人的矛盾对立加剧,再次产生了怀疑、批判和否定神学的思潮,把人们思考的重心引向对人真实存在的矛盾作用的分析。在这样的思维背景下,管子提出了“以有为则”的思维原则,并进一步提出以人为极、以人为本,把“人”牢固地锁定为理论思维的研究对象。

在我国古代步入文明的初期,氏族发展保持了各自的独立性,个人、家庭、氏族、部落的层次结构没有受到根本的破坏,人存在的层次性保持的比较完整,“禹之时,天下万国,至于汤而三千余国。”。

“根天地之气、寒暑之和、水土之性、人民鸟兽草木之生物,虽不甚多,皆均有焉,而未尝变也,谓之则。” (《管子●七法》)

与这样的历史发展互为表里,中国思维形成了在人、命、天的交互影响中认识和分析人的一般方法;春秋时期管子在提出“以有为则”、“以人为极”、“以人为本”,把“人”锁定为中国思维的基本研究对象之后,在揭示了人的固有层次性的基础上,进一步把在人、命、天的交互影响中认识和分析人的一般方法构建为人——命——天的基本架构。

天地之气、寒暑之和、水土之性、人民鸟兽草木之类的生物,虽然不甚其多,但都是成为了“有”在那里的,并保持稳定的存在形态,这是思维的基本前提和准则。如果不坚持这样的思维基本原则,我们对事物的认识就会如同把定时的朝夕放在运转的钧上、摇动竹竿而想确定竹竿的末梢一样,不可能得到对事物的确定的认识,“不明于则,而欲出号令,犹立朝夕于铉均之上,檐竿而欲定其末。”(同上)

这个基本的思维架构需要我们首先把“人”所指的那个东西从现实世界中在理论上“分”出来,我们才可能使用这个框架对作为某一有的那个“人”进行认识和分析,“上圣之人,手无虚指也,口无虚辞也。”,“为人欲名实”是当时思维展开需要首先解决的问题,“诸圣人所先,为人欲名实,名实不必名。”对于“为人欲名实”这个当时理论思维的第一性问题,随着先秦思维的发展,先后出现了孔子的“取人以身”、墨子的“取于同”、孟子的取于“类”和公孙龙的取于“是”的不同解决办法。

在提出“以有为则”的基本原则之后,管子强调“水”在“金”、“木”、“水”、“火”、“土”五行中的主导性、支配性,进一步认为:“人”是“水”的精华“凝蹇”而生,“人,水也。” (《管子●水地》),“水集于玉而九德出焉。凝蹇而为人,而九窍五虑出焉。此乃其精粗浊蹇能存而不能亡者也。” (《管子●水地》),把人锁定为理论思维的研究对象,提出了以人为“极”的认识,“人,不可不务也,此天下之极也。” (《管子●五辅》)我们只有把“人情”弄清楚了,其他事物才会有“极“可依、然后“有德”,“人情已得,万物有极,然后有德。” (《管子●五行》),管子在理论思维上把“人”锁定为理论思维的研究对象之后,进一步提出了“以人为本”的认识,“夫霸王之所始也,以人为本。本治则国固,本乱则国危。” (《管子●霸言》)。

到公孙龙的时候“为人欲名实”这个问题的解决进入了死胡同。由于当时理论思维上的困局,在庄子看到了公孙龙将“指”绝对化的思维错误之后,庄子彻底颠覆了从管子起建立起来的人——命——天这个基本架构,试图建立天——命——人的思维架构。

管子在把“人”锁定为理论思维的研究对象之后,管子进一步提出了“以民为天”的认识,并对神学思潮进行了彻底了清算。

在庄子看来,形、名问题是不能作为理论思维的第一性问题的,“形名者,古人有之,而非所以先也。古之语大道者,五变而形名可举,九变而赏罚可言也。骤而语形名,不知其本也;骤而语赏罚,不知其始也。

管子认为“以德配天”的“天”其本质就是“民”,“昔齐桓公问管仲曰:‘王者何贵?’曰:‘贵天。’桓公仰而视天,管仲曰:‘所谓天者,非谓苍苍莽莽之天也;君人者以百姓为天,百姓与之则安,辅之则强,非之则危,背之则亡。’” (《说苑●王者何贵》)管子在把“天”理解为“百姓”之后,又对当时存在的各种各样对神灵和祖先的祖先的崇拜进行了批判,管子认为:对神灵和祖先的崇拜,从根本上说也是围绕着现实生活中人的矛盾作用展开的,是为处理和解决现实的人的群形态矛盾服务的,撕去了笼罩在各种各样的祭祀仪式上的神秘面纱,“不明鬼神则陋民不悟,不诋山川则威令不闻,不敬宗庙则民乃上校,不恭祖旧则孝悌不备。四维不张,国乃灭亡。” (《管子●牧民》)“明鬼神”是为了达到“陋民敬”,“坻山川”是为了达到“威令闻”,“敬宗庙”是为了达到“民不上校”,“恭祖旧”是为了达到“孝悌备”,把神看做是为人服务的工具;明确地把“道”理解为“会民所聚”,“ 罪人当名曰刑,出令时当曰政,当故不改曰法,爱民无私曰德,会民所聚曰道。” (《管子●正第》)。

倒道贷言,迕道而说者,人之所治也,安能治人!骤而语形名赏罚,此有知治之具,非知治之道。”庄子在否定了“为人欲名实”的名形问题作为理论思维的第一性问题之后,庄子认为“明天”才是理论思维的第一性问题,“古之明大道者,先明天而道德次之,道德已明而仁义次之,仁义已明而分守次之,分守已明而形名次之,形名已明而因任次之,因任已明而原省次之,原省已明而是非次之,是非已明而赏罚次之,赏罚已明而愚知处宜,贵贱履位,仁贤不肖袭情。必分其能,必由其名。

“人”只是一个泛泛的称谓,是虚的;只是明确必须以“人”为理论思维的研究对象是远远不够的。对“人”进行研究,还需要进一步把“人”这个名所标定的“有”从不甚其多的事物中分出来、让“人”这个名不“虚”了,我们才有办法对“人”在理论上进行分析,“上圣之人,口无虚习也,手无虚指也,物至而命之耳。” (《管子●白心》)管子提出的这个思维展开的基本前提条件也被其后的思维发展所认可,在墨子中清晰地记载了当时这个理论思维第一性问题的存在,“诸圣人所先,为人欲名实,名实不必名。” (《墨子●大取》)

以此事上,以此畜下,以此治物,以此修身,知谋不用,必归其天。”进而拉开了先秦思维从“人——命——天”的基本思维构架向“天——命——人”的基本思维构架转型的历史序幕。在庄子看来“人者,天也;天者,天也;人之不能有天,性也。”,“自大视细则不见,自细视大则不尽,势然也。”由于庄子思维“必先明天”和“人之不能有天,性也。”的内在矛盾性,庄子发起的这个思维转型在当时并没有最终成功,庄子的思想被荀子以对“天人相分”的强调所否定;直到西汉的董仲舒,才最终完成了庄子所发起的这个思维转型;“必先明天”成为董仲舒之后中国思维试图解决的第一性问题,天——命——人的思维架构成为主导中国思维发展的基本架构。

管子在强调了“为人欲名实”问题解决的必要性和基础性之后,又揭示了人存在的固有层次性,并以人的固有层次性的揭示为基础,构建完成了“人——命——天”的基本思维框架。

庄子发端的由“人——命——天”的思维架构向“天——命——人”的思维架构转型完成之后,直到明末清初的王夫之才以对“无极而太极”的重新解释为基础,明确提出“依人而建极”,中国思维的基本架构才再次回归到了“人——命——天”这个基本架构,中国思维发展也掀开了新的一页。思维是人的思维,因此我们的思维就必然是“依人而建极”展开的思维,“人——命——天”这个思维架构是理论思维无二的选择;只有在这个基本思维架构中,“人”作为理论思维的研究对象才不可能迷失;否则,最终必然陷入如同庄周梦蝶般的、“人”在理论思维上的迷失。

管子“以有为则”、“以人为极”对人展开考察时,首先揭示了人存在的固有层次性,认为人的存在状态中这种层次性是不以任何人的意志为转移的,“以家为家,以乡为乡,以国为国,以天下为天下。”对人的存在和发展过程中出现的问题的认识和处理,也必须遵循人的层次性。如果否定了这个层次性,以家为乡、以乡为国、以国为天下 ,这样是不可能正确地处理人的发展中出现的问题的,“以家为乡,乡不可为也;以乡为国,国不可为也;以国为天下,天下不可为也。”。管子对人的固有层次性的肯定,并不否认系统的开放性和联系的普遍性;如果将这种层次性做出固化的理解,也是不妥当的,“毋曰不同生,远者不听;毋曰不同乡,远者不行;毋曰不同国,远者不从。” 《管子●牧民》

先秦时期的理论思维在明确了“人”这个研究对象之后,是从两个方面来研究人的:它是把“人”放在人与人的矛盾作用和人与物的矛盾作用这两个基本方面展开对人的认识和分析的。当管子在理论上把“人”锁定为理论思维的研究对象之后,人与人的矛盾作用管子称之为“牧民”,人与物的矛盾作用管子称之为“辟地”。

我们可以通过波纹的例子形象地理解管子所揭示的人的层次性。在平静的湖面上扔一个石子进去,湖面上就会形成以石子的入水点为圆心的、一波一波向外传播的波纹,波纹不可能从石子的入水点一下就扩展到了整个湖面。和波纹的传播一样,任何人都是首先通过并依存于和他有这样或那样的直接联系的其他人或者物,成为一个相对稳定的有限的小系统中的一员而存在;依存于这样的系统体,因循于系统的开放性和联系的普遍性,他才逐步的成为更为宽泛的系统中的一员而存在,成为更宽泛的、宏观的系统中的一个具体而存在。人的这种一轮一轮逐层扩展的存在状态,是任何一个“有”存在时的基本存在形态,是中国传统思维对人(有)进行认识和分析秉持的一个基本原理——轮理;由于先秦思维是以“人”为研究对象的,所以“轮理”又非常自然地被转述成了“伦理”。

春秋战国时期,社会动荡所造成的社会灾难,使人与人的矛盾对于人全面发展的重要性得到了空前的彰显;臣杀君多少多少,子杀父多少多少,兄杀弟多少多少,战士的尸体填满沟壑,黎民百姓流离失所;人与人之间的矛盾对立带给黎民百姓的苦难罄竹难书,是这些文字所无法完全表达的。

管子阐述了人的“伦理”之后,改造了“命”这个范畴,把“命”的含义和某一人(有)的实际存在形态直接关联起来理解,认为:“正”就是要正某一有的“命”,只要每一个人都“不失(其)成命”了,“文武之迹”也就可以实现了,“正也者,所以正定万物之命也。” 《管子●法法》,“周其小人,不失成命,夫如是,居处则顺,出则有成功,不称动甲兵之事,以遂文武之迹于天下。”(《管子●小匡》)。

中华民族的这段血泪史,给我们留下了深刻的历史记忆,当时的先哲们准确把握了当时的时代脉搏,也很自然地把思维的重心放在了人与人之间矛盾作用的协调和处理上,“天下之公患,乱伤之也。”在管子锁定了“人”这个研究对象,建立了从人与人的矛盾和人与物的矛盾研究“人”的研究方法之后,到孔子的时候在二者之间进行了取舍,把人与人的矛盾理解成了“人”的主要矛盾,“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒而谁与?”,“礼之用,和为贵;先王之道,斯为美。”樊迟问稼穑之事,孔子以之为耻。

管子“人——命——天”理论框架的构建完成,搭建起中国传统思维对人展开认识和分析时宏观与微观之间相互过渡的理论桥梁;正是由于管子对人的固有层次性的揭示,作为单个生命体的人因循于“伦理”,通过“命”的中介和桥梁,逐层扩展最终融入人类社会和整个物质世界,成为物质世界的有机组成部分;同样道理,物质世界和人类社会因循于“伦理”,通过“命”的中介和桥梁,通过逐层内敛,又可以具体到现实中的具体生命体人。无论“人”的内涵是什么,都很容易看到自身这个“有”同其他“有”之间的差别与联系,很容易在现实的、此岸的世界里找到认识自我、界定自我的认识参照,从而使传统文化从根本上摆脱了宗教肆虐的理论可能性。如果取消了“命”这个中间范畴和伦理的层层递进,那么我们在思维展开时势必遇到“自细视大者不尽,自大视细者不明。”(《庄子●秋水》)的瓶颈,最终导致“以其至小,求穷其至大之域,是故迷乱而不能自得也。”(同上)而步入迷途。

孔子在理论思维上把人与人的矛盾看做是人的主要矛盾之后,墨子则提出了相反的观点,在墨子看来,人与人矛盾激化根本的原因是人与物的矛盾没有处理好。墨子也看到了当时人与人矛盾的尖锐对立对人存在和发展的危害,“然当今之时,天下之害孰为大?曰:若大国之攻小国也,大家之乱小家也,强之劫弱,众之暴寡,诈之谋愚,贵之敖贱,此天下之害也。

二、由“人——命——天”思维框架向“天——命——人”思维框架的思维转型

又与为人君者之不惠也,臣者之不忠也,父者之不慈也,子者之不孝也,此又天下之害也。又与今人之贱人,执其兵刃毒药水火,以交相亏贼,此又天下之害也。”但墨子认为:人与人之间矛盾对立的发生,从本质上说是因为人与物的矛盾作用没有很好得到处理而导致的。“时年岁善,则民仁且良;时年岁凶,则民吝且恶。”,进而把人与物的矛盾解决看做了解决人与人矛盾的基础,“凡五谷者,民之所仰也,君之所以为养也。

管子提出“以有为则”之后,老子认为:凡“有”皆有“止”,“始制有、名,名亦及有,夫亦将知止也;知止不殆,知足不辱。”(《道德经●第三十二章》)任何一个“有”在时间上不是永恒的、在空间上不是满布的,无论从时间角度来看还是从空间角度来看都是有“始”的,“以有为则”把“有”孕育、形成的过程排除在了理论视域之外,是有很大的局限性的;所以,我们不能“以有为则”,要“有”、“无”双观,“故恒无,欲以观其妙;恒有,欲以观其所徼。两者同出,异名同谓。玄之又玄,众妙之门。” (《道德经●第一章》)因为凡有皆有止,因此天下并没有“极”,“恒德不忒,复归于无极。朴散则为器,圣人用则为官长。夫大制无割。”管子把“人”看做天下的“极”有点扯,天地以万物为刍狗、圣人以百姓为刍狗,哪里有什么“极”啊?用“极”不如用“中”,“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。天地之间,其犹橐龠乎?虚而不屈,动而俞出。多闻数穷,不若守于中。” (《道德经●第五章》)凡“有”皆“有”止,不仅“有”是有“止”的,“名”也是有“止”的,“名正分明,则民不惑于道。”(《管子●君臣上》)也是不可能的,“道可道,非恒道;名可名,非恒名。” (《道德经●第一章》),名非恒名,那么把实其名作为思维的第一性问题就值得怀疑了。

故民无仰则君无养,民无食则不可事。故食不可不务也,地不可不力也,用不可不节也。五谷尽收则五味尽御于主,不尽收则不尽御。一谷不收谓之馑,二谷不收谓之旱,三谷不收谓之凶,四谷不收谓之馈,五谷不收谓之饥。”

孔子认可了老子“凡有皆有止”的论断,“敏蛮黄鸟,止于偶丘。子曰:‘于止,知其所止,何以人不如鸟?’”(《大学》)但孔子并不赞同来老子从“始”这一个端点理解“止”,应该从始和终两个方面理解“止”,“命者,性之始也,死者,生之终也,有始则必有终矣。”(《孔子家语●本命解》)从始和终两个方面理解“止”,那么“无”并不是某一有完全没有,从某一有的“始”点看,这个“有”虽然没有以有形的形态存在,但是呢却是以“闲藏”的状态存在的,“群生闲藏乎阴,而为化育之始。” (《孔子家语●本命解》);从某一有的终点看,某一有不过是“化而为鬼神”了而已,“人生有气有魂,气者人之盛也,精气者人神之盛也。夫生必死,死必归土,此谓鬼,魂气归天此谓神。” (《孔子家语●哀公问政》)所以,孔子并不赞同老子的“无极”,提出了“太极”的概念,“易有太极,是生两仪。” (《系辞●上传》)

所以说:“食者,圣人之所宝也。”

老子说的“无”本质上是和“有”密切联系在一起的,因此就需要先把某一个“有”确定下来,然后我们才可能确定“无”,进而对那个“有”展开有、无双观,所以“为人欲名实”的问题还是要首先解决的。“为人欲名实”问题最直观、最简单的解决办法就是“取人以身”——用人之“身”来填充“人”从而使“人”不再是一个空泛的名号,从而使“人”这个名“物其所物而不过焉”(《公孙龙●名实论》)从管子构建完成“人——命——天”这个基本的思维框架后,首先形成了孔子以“取人以身”为基础的思想体系,“为政在于得人,取人以身,修道以仁。”(《孔子家语●哀公问政》)。

人与人的矛盾运动和人与物的矛盾运动,到底该以哪一对矛盾作为人的主要矛盾呢?在这个大是大非的问题上,中国古人展开了旷日持久的争论,儒墨之徒列道而讼,足见在这个问题的争论上参与人数之多;在这个问题的争论上,从孔、墨的发端,中经孟子、庄子的过度,一直到荀子才从理论上把人与人的矛盾确定为人的主要矛盾,又足见在这个问题的取舍上,中国古人之慎重。

孔子“取人以身”对“为人欲名实”问题的解决方式被墨子否定,墨子认为:不同的有(人)能形成一个群体关键在于不同有(人)之间的“同”,不从“同”入手解决“为人欲名实”的问题,“取人以身”必然导致自身和别人的理论隔阂存在、进而导致群体无法融合,必须要“取于同”以解决“为人欲名实”的问题,才能得出“爱人不外已,已在所爱之中。”(《墨子●大取》)的结果,“江河不恶小谷之满已也,故能大。圣人者,事无辞也,物无违也,故能为天下器。是故江河之水,非一水之源也;千镒之裘,非一狐之白也。恶有同方取、不取同而已者乎?盖非兼王之道也!”(《墨子●亲士》), 怎么可以(取人以身而后)寻找他们的相同、不取自于他们固有的相同呢?这不符合“兼王之道”。墨子在强调了必须“取于同”以解决“为人欲名实”问题后,由于“‘同’归之物,信有误也。”(《墨子●贵义》)墨子对同、异关系展开了考辨,并以此试图全面抛弃老子提出的“有”、“无”概念,“同、异而俱于之一也。同、异交得放有、无。” (《墨子●经上》),“同异交得,于福家良,恕有无也。”(《墨子●经说上》)。

荀子以对“人道莫不有辨”的“分”的强调为基础,以人性恶为依据,论证了人与人矛盾作用是人的主要矛盾之必然性,荀子认为:“人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物,宫室不可得而居。”

在孟子看来,“物之不齐,物之情也。”,“取于同”这个解决方式从根本上说是错误的,“物之不齐,物之情也;或相倍蓰,或相什百,或相千万。子比而同之,是乱天下也。”(《孟子●滕文公上》)孟子在否定了“取于同”来解决“为人欲名实”问题之后,进一步提出“凡同类者,举相似也,何独至于人而疑之?” (《孟子●告子上》),也不赞同孔子的“取人以身”,孟子取人以“类”解决了“为人欲名实”问题,从人的共性出发对人展开了考察,形成了孟子的思想体系。

进一步指出:“君者,善群者也。群道当则万物各得其长,群生各得其宜。”,把人与人的矛盾在理论上固定为人的主要矛盾。在荀子看来:只要把人与人的矛盾处理好了,墨子把人与物的矛盾看做人的主要矛盾、“为天下患不足”的担忧纯粹多余,不过是他的个人“私忧过计”。

墨子所发起的对同、异关系的考察在继续深化的过程中产生了惠施和公孙龙的思想。惠施以事物存在的相对性否定了具体事物的差别性,“至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一。”,“大同而与小同异,此之谓小同异;万物毕同毕异,此之谓大同异。”惠施以“万物毕同毕异”的认识为基础,强调合异而入同,论证了墨子“取于同”赋予“人”这个“有”以确定内涵的合理性以及墨子的思维结论,肯定“泛爱万物,天地一体也。”的墨家“兼爱”思想(惠施的言论见于《庄子》的相关记载)。

“墨子之言昭昭然为天下忧不足。夫不足非天下之公患也,特墨子之私忧过计也。今是土之生五谷也,人善治之,则亩数盆,一岁而再获之。然后瓜桃枣李一本数以盆鼓;然后荤菜百疏以泽量;然后六畜禽兽一而剸车;鼋、鼍、鱼、鳖、鳅、鳣以时别,一而成群;然后飞鸟、凫、雁若烟海;然后昆虫万物生其间,可以相食养者,不可胜数也。

公孙龙用“指”取代了墨子把“体”从“兼”中分出来的“分”和“损”,用“是”、“彼”所构成的物系取代了墨子的“台”这个概念,用“是”、“彼”取代了墨子的“体”和“偏”,强调认识参照系确立对于名、实关系解决的重要性,“其名正,惟当乎彼、是。”(《公孙龙●名实论》)名能不能“正”的关键在于确立恰当的是、彼所构成的物系。以对认识参照系确立重要性的强调为基础,公孙龙的思想一方面支持了孟子把人性和马性、牛性区分出来进行讨论的必须;但另一方面,也由于公孙龙对认识参照系的强调,公孙龙又以“楚人非人”、“白马非马”的结论否定了孟子取人以类、从类的共性认识和分析人的方法,“才不才,无‘是’以‘类’举;举‘是’乱名,是谓狂举。” (《公孙龙●通变论》)

夫天地之生万物也,固有余,足以食人矣;麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也,固有余,足以衣人矣。夫有余不足,非天下之公患也,特墨子之私忧过计也。”

公孙龙看到了在以“名”分“有”的过程中“指”对于“是”、“彼”的认识参照系确立的重要性,强调认识参照系确立的必然和必须;但公孙龙对“是”、“彼”认识参照系的建立是以将“指”的绝对化为基础的,“指自为非指,奚待与物哉?”(《公孙龙●指物论》)。公孙龙思维存在的这个问题很快就被庄子洞穿,庄子认为:设定一个绝对的“指”来说明指与非指,不如以非指为基础说明指与非指;设定“马”这个名所指来说明马与非马,不如以非马为基础来说明马与非马。天与地是因为“指”才“一”了吗?万物是因为“马”这个名才统一了吗?“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天、地一指也?万物一马也?”(《庄子●齐物论》)庄子认为:“指”在本质上是“随物而化”的,“工倕旋而盖规榘,指与物化而不以心稽,故其灵台一而不桎。” (《庄子●达生》)只有在随物而化的“指”的基础上的“台”才是符合于某一有实际的“台”,“灵台者有持而不知其所持,而不可持者也。” (《庄子●庚桑楚》)公孙龙将“指”绝对化,势必导致对某一有实际存在的相互关联的割裂,这样的“指”只是穷于为不同的认识参照这个薪而不知某一个有的本质这个“火”传,“指,穷于为薪,火传也不知其尽。” (《庄子●养生主》)

荀子论证了人与人的矛盾是人的主要矛盾、完成了中国传统哲学基本问题的理论固定之后,我们多民族统一的历史进程又固化了先秦时期的这个理论选择,最终形成了我们这个多民族统一的统一体。

庄子在批判了公孙龙将“指”绝对化的思维错误之后,也否定了公孙龙所强调的是、彼参照系,提出了“是、彼莫得其偶,而照之于天”的认识,“彼出于是,是亦因彼。彼、是方生之说也。虽然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以圣人不由而照之于天,亦因是也。” (《庄子●齐物论》),“彼、是莫得其偶,谓之道枢;枢始得其环中,以应无穷。”(同上)从管子把“为人欲名实”看做理论思维的第一性问题之后,先秦思维到公孙龙的时候已经尝试了解决这个问题的所有可能方式;庄子在否定了公孙龙的思想、提出“照之于天”之后,对把“为人欲名实”问题看做是理论思维第一性的思维体系进行了尖锐的批判,“形名者,古人有之,而非所以先也。古之语大道者,五变而形名可举,九变而赏罚可言也。骤而语形名,不知其本也;骤而语赏罚,不知其始也。倒道贷言,迕道而说者,人之所治也,安能治人!骤而语形名赏罚,此有知治之具,非知治之道。” (《庄子●天道》),“语道而非其序者,非其道也。语道而非其道者,安取道哉!”(同上)庄子在批判把“为人欲名实”的形名问题看做理论思维第一性的同时,提出了“明天”才是理论思维需要解决的第一性问题,“古之明大道者,先明天而道德次之,道德已明而仁义次之,仁义已明而分守次之,分守已明而形名次之,形名已明而因任次之,因任已明而原省次之,原省已明而是非次之,是非已明而赏罚次之,赏罚已明而愚知处宜,贵贱履位,仁贤不肖袭情。”(同上) 至此,庄子彻底解构了“人——命——天”这个基本的思维架构,发起了“天——命——人”思维框架的思维转型。

也正因为先秦时期的这个取舍,也导致了我们的历史发展过程中,人与物的矛盾作用得不到足够的重视,严重阻碍了我们这个民族处理人、物矛盾的实际能力。同时也导致我们在处理人与人的矛盾时,只能在人与物矛盾的低水平状态下处理。

庄子在论证了“明天”作为理论思维第一性问题之后,由于庄子思维中存在的“必先明天”和“有人,天也;有天,天也;人之不能有天,性也。” (《庄子●山木》)的矛盾性,庄子虽然发起了思维转型,但庄子并没有完成这个思维转型;庄子之后,荀子以对“学也者,固学止之也。”的强调为基础,阻止了庄子发起的这个思维转型。

二、马克思主义在中国

在荀子看来,庄子之所以得出“先明天”的结论,是因为他忽视了“人是有止的”这个谁也无法改变的现实,没有以“止”凝聚“知”,最终导致了“庄子蔽于天而不知人。”的思维片面性。“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。以可以知人之性,求可以知物之理,而无所凝止之,则没世穷年不能无也。其所以贯理焉虽亿万,已不足浃万物之变,与愚者若一。” (《荀子●解蔽》)荀子在批判了庄子不能以止凝知的错误后,荀子把“学”理解为“固学止之也。”,并把“圣”、“王”理解为学的“止”处,“学也者,固学止之也。恶乎止之?曰:止诸至足。曷谓至足?曰:圣、王。圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也;两尽者,足以为天下极矣。故学者以圣王为师,案以圣王之制为法,法其法以求其统类,以务象效其人。”(同上),“学者,固学为圣人也,非特学无方之民也。” (《荀子●礼论》)荀子在提出了“学也者,固学止之也。”的论断后,对庄子“必先明天”的认识进行了批判,认为这种错误的思维必然导致理论思维上的困惑,“不为而成,不求而得,夫是之谓天职。如是者,虽深、其人不加虑焉;虽大,不加能焉;虽精,不加察焉,夫是之谓不与天争职。天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。舍其所以参,而愿其所参,则惑矣。”(《荀子●天论》)强调“天人相分”、“天人不相与”,“明于天人之分,则可谓至人矣。 ”(同上),“唯圣人为不求知天。”(同上),提出“大天而思之”,不如“制天命而用之”,“大天而思之,孰与物畜而制之!从天而颂之,孰与制天命而用之!望时而待之,孰与应时而使之!因物而多之,孰与骋能而化之!思物而物之,孰与理物而勿失之也!愿于物之所以生,孰与有物之所以成!故错人而思天,则失万物之情。” (同上)

在轮廓性的介绍完了先秦的思维之后,我们再来看看马克思主义。

荀子在以对“学也者,固学止之也。”的强调为基础阻止了庄子发起的“必先明天”的思维转型之后,也以对“止”的强调为基础否定了把形名问题看做理论思维第一性问题的“诸圣人所先,为人欲名实”,反对对形名问题的深究,认为:“名辞”的根本作用是“志义之使”,足以沟通彼此的“志义”,就应该不去深究了,“彼名辞也者,志义之使也,足以相通,则舍之矣。苟之,奸也。故名足以指实,辞足以见极,则舍之矣。外是者,谓之讱,是君子之所弃,而愚者拾以为己宝。” (《荀子●正名》)受困于当时理论思维无法合理解决“为人欲名实”的问题,荀子把当时理论思维试图解决“为人欲名实”问题的思维努力归结为不知于其止处而止,“不识步道者,将以穷无穷,逐无极与?意亦有所止之与!夫"坚白"、"同异"、"有厚无厚"之察,非不察也,然而君子不辩,止之也。” (《荀子●修身》)

马克思主义是把物质资料生产方式看做理解社会发展的基础的,把人与物的矛盾作用看做理解人类社会发展的基础,实际上是把人与物的矛盾理解为了人的主要矛盾。一方面,马克思对“阶级矛盾”的强调,使他和把“人与人的矛盾”看做人的主要矛盾的传统思维有了对话、交流的基础和前提;

荀子否定了当时理论思维第一性问题存在的必要之后,在荀子看来,人们的任何行为都是通过权衡之后做出的,只要人们进行权衡的标准正确了,就必然会做出正确的选择;荀子认为 “明天”不是这样的权衡标准,“为人欲名实”也不是这样的权衡标准,只有“道”才是这样的权衡标准,强调“知道”。

另一方面,马克思把人与物的矛盾看做人的主要矛盾,对我们这个以人与人的矛盾为人的主要矛盾的传统文化之救偏补弊作用是显而易见的,这也是马克思主义能够来到中国、并为中国的历史发展所接纳的根本原因。但是马克思主义和中国传统之间有存在着深刻的矛盾性。

“凡人之取也,所欲未尝粹而来也;其去也,所恶未尝粹而往也。故人无动而不可以不与权俱。衡不正,则重县于仰,而人以为轻;轻县于俛,而人以为重;此人所以惑于轻重也。权不正,则祸托于欲,而人以为福;福托于恶,而人以为祸;此亦人所以惑于祸福也。道者,古今之正权也;离道而内自择,则不知祸福之所托。” (《荀子●正名》)

当马克思主义和传统文化对人与人的矛盾和人与物的矛盾哪一个是人的主要矛盾做出了不同回答之后,对于人与人的矛盾和人与物的矛盾这两组矛盾之间的相互关系,马克思主义和传统文化也给出了不同的回答。在马克思看来,生产力和生产关系之间,生产力是决定性的;

荀子在把“道”看做是进行权衡的正确标准后,认为:真正的知者论道而已,何必去纠结“先明天”或者先“为人欲名实”的问题呢?

决定了人与物的矛盾处理。在生产力(人与物的矛盾)和生产关系(人与人的矛盾)之间的相互关系问题上,这两种观点截然相反的思想在中国历史发展的过程中、在中国这片土地上发生了空前激烈的碰撞,最终产生了毛泽东思想。

“心不可以不知道;心不知道,则不可道,而可非道。人孰欲得恣,而守其所不可,以禁其所可?以其不可道之心取人,则必合于不道人,而不合于道人。以其不可道之心与不道人论道、人,乱之本也。夫何以知?曰:心知道,然后可道;可道然后守道以禁非道。以其可道之心取人,则合于道人,而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道,治之要也。” (《荀子●解蔽》)

为了指导建立新中国的革命过程,主席在《矛盾论》中提出主要矛盾与次要矛盾、矛盾的主要方面与矛盾的次要方面的理论,调和了马克思主义和中国传统文化的思维分歧。主席认为:虽然生产力决定生产关系,但是当着生产关系严重阻碍生产力发展时,生产关系就是要首先改造的。

“可道而从之,奚以损之而乱?不可道而离之,奚以益之而治?故知者论道而已矣,小家珍说之所愿者皆衰矣。” (《荀子●正名》)

为了指导新中国成立后的建设,毛泽东主席又提出了“阶级斗争是纲”、“阶级斗争,一抓就灵。”等认识。如果我们不仅仅局限在马克思主义的理论框架理解主席的这些论断,而是放在中国传统文化和马克思主义冲突、交流的历史背景下看,显然地贯穿主席新中国成立前后的思想本质上是中国传统文化的基本观点——人与人的矛盾是人的主要矛盾。

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